Lässt sich Kants Moralität in Hegels Sittlichkeit integrieren?
Anordnung zum Thema Philosophie
von Terminator
Exposé zur Dissertation:
Lässt sich Kants Moralität in Hegels Sittlichkeit integrieren?
Lässt sich Kants Moralität in Hegels Sittlichkeit integrieren?
I. Thema
Lässt sich Kants Moralität (KpV) in Hegels Sittlichkeit (GPR) integrieren? Kann es eine Versöhnung des moralischen Bewusstseins mit der empirischen Allgemeinheit unter Bedingungen der Kontingenz geben? Wie passt Kants Individuum (mit seinem moralisch notwendigen Postulat der Unsterblichkeit der Seele) in Hegels System der Sittlichkeit? Der Mensch ist der Natur nach sterblich, jedoch der Vernunft nach unsterblich, - vernichtet Hegel, indem er die Unsterblichkeit kassiert, auch die Hoffnung, und somit letztlich die Moralität?
Kants bürgerliches Subjekt ist der Hauptdarsteller einer moralisch-sittlichen Robinsonade: es geht im Leben, und das Leben findet in der Gesellschaft bzw. Gemeinschaft mit anderen Menschen statt, letztlich um die individuelle Erlösung: mit der Würdigkeit zur Glückseligkeit, erworben durch moralische Pflichterfüllung, berechtigt sich der Einzelne, Glückseligkeit von Gott zu erhoffen. Diese Position ist nominalistisch, denn es gibt hier keine Substantialität des Allgemeinen (wie Gesellschaft und Staat). Hegels Konzeption der Sittlichkeit geht vom natürlichen Bewusstsein der sittlichen Substanz aus, die (bloße) Moralität ist das Bewusstsein der Entzweiung des Einzelnen und des Allgemeinen, der sittlichen Substanz.
Hegel betrachtet den Menschen konsequent als gesellschaftliches und historisches Wesen, für Kant steht die Individualität im Vordergrund. Für Kant ist die Moralität das Höchste, für Hegel ist sie ein zu überwindender egoistischer Standpunkt. Hat Hegel Recht in der Theorie, d. h. in der Betrachtung aus der Vogelperspektive, und Kant in der Praxis, d. h. für den konkreten individuellen Lebensvollzug? Wenn einer der Standpunkte wahr ist, dann muss er den anderen nicht bloß relativieren, sondern widerlegen. Welche Konsequenzen hat es für den Einzelnen und für die Gesellschaft, wenn die Moralität der höchste Standpunkt bleibt, und sich nicht in ein sittliches Ganzes einfügen muss? Was bleibt von der Moralität, die für die Sittlichkeit unerlässlich ist, wenn ihre transzendentalen Postulate zur Vermeidung des ontologischen Dualismus negiert werden?
II. Systematischer Leitfaden
Leben wir als „natürliche“ Kantianer in einer Hegelschen Welt? Kants kategorischer Imperativ: "Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde " ist ein moralischer Satz mit unbedingtem Anspruch auf Allgemeinheit, und zugleich logische Grundlage der Sittlichkeit. Doch die Sittlichkeit fordert, nicht bei der Moralität stehen zu bleiben, sondern über sie hinaus zu gehen, um sie weltimmanent zu verwirklichen. Aber der Weltlauf ist kontingent (2.1), es geschieht nicht immer das Recht, und beste moralische Bemühungen können scheitern. Aus intellektueller Redlichkeit können wir nicht einfach so tun, als wäre das Dasein Gottes als höchsten Garanten unseres weltlichen Gelingens gewiss, und aus Erfahrung (die Priviligierteren aus Beobachtung) wissen wir, dass das menschliche Leben grundsätzlich leidvoll ist. Der Sinn des Leidens erschließt sich weder unmittelbar dem Alltagsverstand noch der philosophischen oder theologischen Spekulation. Auch die Erkenntnisse der Naturwissenschaft über die Welt und den Menschen sind nicht erbaulich, und die Weltgeschichte erweist sich bei ideologiefreier empirischer Betrachtung als ein sinnloses Panorama des Leidens (2.2). Vom guten Willen der Moralität bleibt in der Sphäre der Sittlichkeit das positive Recht als Resultat eigennützigen amoralischen Ringens um Macht, Ressourcen und Privilegien. Weder das Weltgeschehen noch die Lebenserfahrung des Einzelnen kann einen Grund nennen, vom Dasein eines moralischen Welturhebers auszugehen; ein Konsequenter wissenschaftlicher Monismus hat keinen Platz für die immaterielle zweite Welt des freien Willens und der unsterblichen Seele (2.3). Die Welt spottet in jeder Betrachtung Kants Moralphilosophie mit den Postulaten von Gott, Freiheit und der Unsterblichkeit der Seele, und dennoch versänke sie ohne diese Annahmen in nihilistischer Sinnlosigkeit.
Für Kant ist der Mensch als moralisches Wesen der Endzweck der Natur (Kritik der Urteilskraft, §84): als ein Wesen, das moralisch handeln kann, und somit (als einziges Naturwesen) für sich Selbstzweck ist, steht der Mensch nicht bloß an der Spitze der Nahrungskette, sondern auch an der Spitze der Schöpfung (als legitimer Herrscher über die kreatürliche Welt). So ist nach Kant das moralische Handeln Selbstzweck, und zeichnet den Menschen als Endzweck der Natur aus. Damit kann eine sinnvolle Welt nur eine moralische Welt sein, in welcher moralisches Handeln durch den weisen Ratschluss der höchsten Vernunft zur Glückseligkeit führt, ohne dass es aus dem Streben nach Glückseligkeit geschieht (3.1). Das kreatürliche Dasein existiert, damit eine moralische Welt bestehen kann, die Verwirklichung des moralisch Guten ist der Endzweck der Welt. Darin, dass das Gute der Endzweck der Welt ist, stimmt Hegel mit Kant überein: "Das Gute ist die Idee, als Einheit des Begriffs des Willens und des besonderen Willens, in welcher das abstrakte Recht, wie das Wohl und die Subjektivität des Wissens und die Zufälligkeit des äußerlichen Daseins, als für sich selbstständig aufgehoben, damit aber ihrem Wesen nach darin enthalten und erhalten sind, - die realisierte Freiheit, der absolute Endzweck der Welt". Auch Kants Idee einer moralischen Welt stimmt Hegel zu, indem er sagt, das Wohl sei nicht gut ohne das Recht. Hegel stimmt Kant also zu, dass es nicht gut sei, der Glückseligkeit teilhaftig zu werden, ohne ihrer würdig zu sein, doch er widerspricht ihm zugleich, indem er vervollständigt: "Ebenso ist das Recht nicht das Gute ohne das Wohl (fiat iustitia soll nicht pereat mundus zur Folge haben)". In der Sphäre der Sittlichkeit sieht Hegel das Gute verwirklicht: das Gute, das uns gelingt, führt zu dem Recht, das wir haben (3.2); für Kant lässt sich der gute Wille nicht als unvollkommen denken, sondern muss zu seiner, der Heiligkeit, fortschreiten, wovon ewige Glückseligkeit die vernünftige Konsequenz wäre. Dieser moralische Rigorismus führt zur Entzweiung der transzendenten Moralität mit der weltimmanenten Sittlichkeit, und muss in die Schranken gewiesen werden, um nicht in das Böse umzuschlagen, denn aufgrund der "...Festsetzung der abstrakten Unbestimmtheit" auf die bloße Form der Gesetzmäßigkeit kann durch die abstrakte Bestimmung des kategorischen Imperativs sogar "...alle unrechtliche und unmoralische Handlungsweise" gerechtfertigt werden. Hier schlägt die Autonomie des Willens, die das Gute um seiner selbst willen ermöglichen soll, in das Böse um. Ein autonomer Wille kann den kategorischen Imperativ nicht nur mit immanent widerspruchsfreien, aber unsittlichen Inhalten füllen (hierbei stellte der für sich selbst gesetzgebende Wille immerhin das Gesetz über sich selbst), sondern sich selbst als Gesetzgeber über das moralische Gesetz erheben, um damit seine eigene Besonderheit der Allgemeinheit entgegenzustellen: "Das Selbstbewußtsein in der Eitelkeit aller sonst geltenden Bestimmungen und in der reinen Innerlichkeit des Willens ist ebensosehr die Möglichkeit, das an und für sich Allgemeine, als die Willkür, die eigene Besonderheit über das Allgemeine zum Prinzipe zu machen und sie durch Handeln zu realisieren - böse zu sein". Das moralische Gesetz gilt jedoch mit absoluter Notwendigkeit, und nicht mit relativer Wahrscheinlichkeit. Daher erfordert es eine moralische Welt, in der auch die Folgen des rechten oder pflichtwidrigen Handelns nicht mit beliebig hoher Wahrscheinlichkeit, sondern mit Notwendigkeit der Würdigkeit des moralischen Subjekts, der Glückseligkeit teilhaftig zu werden, entsprechen. Die Sphäre der Sittlichkeit kann aber nur mit einer bestimmten Wahrscheinlichkeit sicherstellen, dass es dem Rechtschaffenen wohl ergeht. Gegen die Widrigkeiten der Natur (Krankheiten oder Katastrophen) kann der wissenschaftlich-technische Fortschritt die Menschen noch leidlich schützen, aber gegen die Launen des Schicksals und gegen die Bosheit der Mitmenschen können auch Wissenschaft und Technik nichts ausrichten (3.3). Daher stellt sich nach Hegels Kritik und Überwindung der „bloßen“ Moralität durch die Sittlichkeit die Frage nach Gott, Freiheit und Unsterblichkeit neu.
Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Gegenstände möglicher Erkenntnis anzunehmen ist absurd, doch sie praktisch zu negieren, führt ins Absurde. Die gesetzgebende Vernunft duldet keine Beliebigkeit in den Konsequenzen: man kann nicht tatsächlich moralisch handeln, und so leben, als ob das höchste Gute möglich wäre, wenn man seine Möglichkeit durch die Verabsolutierung der Weltimmanenz theoretisch verneint. Kann die Menschheitsgeschichte die menschliche Vernunft weltimmanent retten, - schafft der Mensch durch seine Geschichte für sein Dasein einen höheren Sinn (4.1)? Gibt es überhaupt eine logisch zwingend zusammenhängende Weltgeschichte, eine welthistorische Teleologie der menschlichen Vernunft? Oder ist die Weltgeschichte ein Nebeneinander kontingenter Entwicklungen, und die Menschheit als geschichtliches Ganzes eine Illusion, die durch eine Deutung der Geschichte im Nachhinein entsteht (4.2)? Vielleicht dirigiert nicht die menschliche Vernunft, sondern eine höhere Gewalt, die Weltgeschichte, etwa dieselbe unsichtbare Hand, die in der biologischen Evolution zu Werke ist? Dies widerspräche dem naturwissenschaftlichen Evolutionismus, es sei denn, man stellte sich diese Macht als transzendent vor, und die Universalgeschichte letztlich als Heilsgeschichte (4.3).
Die Annahme einer sinnvollen oder zweckgerichteten Weltgeschichte führt zu keiner Emanzipation der Weltimmanenz von den transzendenten Endzwecken, eine zu keinem weiteren Zweck führende Biographie der Menschheit ist Makulatur. Das weltimmanente Gelingen des höchsten Guts bleibt aber eine unabweisbare Herausforderung an die menschliche Vernunft. Wenn sie sich mit der rechtlichen Sicherung des moralisch bedingten Wohls übernimmt, und an den Widrigkeiten der Natur scheitert, bleibt ihr die Versöhnung mit dem Ideal in Kunst und Religion (5.1). Doch reicht das? Es ist ironischerweise Kant, der eine Möglichkeit zum ewigen Frieden sieht, obwohl er eine immanente Lösung der Glückseligkeitsfragen verneint. Hegel hält den ewigen Frieden für unmöglich, und somit den Kriegszustand, zumindest zwischen Staaten, für unvermeidlich. Mit Kriegen und Bürgerkriegen versuchen politische Ideologien, als streng weltimmanente Transzendenzverächter in der geistigen Nachfolge Hegels, einen diesseitigen Idealzustand zu erzwingen. Die Folge davon ist individuelle Resignation und die Massenflucht ins Private; die geistig bewaffneten Subjekte der weltimmanenten Erlösungskampfes werden zu Deserteuren der Weltgeschichte (5.2). Geht das Individuum überhaupt in irgendeiner Form des weltimmanenten Allgemeinen auf oder bleibt es in Menschheit, Staat, Gesellschaft, Gemeinschaft und Familie doch ontologisch einsam, wesentlich Einzelner, weder zufriedenstellend in ein größeres Ganzes zu integrieren noch mit seinem Schicksal zu versöhnen? Selbst wenn dies gelänge: unsere Sterblichkeit macht das höchste Gut weltimmanent prinzipiell unmöglich (5.3).
Nach allem, was wir über die letzten Dinge wissen können, besteht kein Grund zur Hoffnung auf eine transzendente Sinngebung; dass unsere Existenz empirisch unserer Essenz vorauseilt, ist keine Einladung, das Leben als ein absurdes zu bejahen, es ist angesichts der unabweisbaren Fragen nach Gott, Freiheit und Unsterblichkeit sowie der unhintergehbaren Verpflichtung durch das moralische Gesetz, das zwar zu nötigen, aber nicht zu trösten vermag, vielmehr eine Mahnung, keinem weiteren Menschen eine solch quälende Grundbedingung des Daseins zuzumuten, d. h. keine Kinder mehr in die Welt zu setzen. Für die schon Lebenden wird die Frage nach dem Suizid zur wichtigsten philosophischen Frage (6.1). Diese Frage führt, in vollem Bewusstsein der Unerträglichkeit des Nihilismus, sowohl positiv als auch negativ beantwortet, zu Gott: entweder man segnet das Zeitliche oder man findet zum religiösen Glauben. Mit diesem kann das Misslingen der Sittlichkeit in der Weltimmanenz egal sein, da der Lohn der Tugend nicht aus der Sphäre der Sittlichkeit, sondern direkt von Gott kommt. Hier schlägt die Weltverachtung des Religiösen in die Weltbeherrschung mithilfe der Religion um: die Religion selbst kann zur Grundlage der Sittlichkeit werden, - und in der Tat beschreibt dies den historischen Weg fast jeder Weltreligion, der mit Weltflucht beginnt, und in der Gründung oder Beherrschung von Zivilisationen endet. Wird jedoch Moralität als Grundlage der Sittlichkeit durch Religion ersetzt, zerfällt die Sphäre der Sittlichkeit schon bei mäßiger Erschütterung durch Meinungsfreiheit und Aufklärung: wenn bestimmte Glaubensinhalte für das Bestehen einer Gesellschaft unerlässlich sind, ist sie zu geistigem Stillstand oder Untergang verurteilt. Für den Einzelnen entfällt durch das Primat des Glaubens die moralische Charakterbildung, - die hypothetischen Imperative des Glaubens führen zur Heteronomie des Willens, und in der Folge zur Unfähigkeit, der Glückseligkeit würdig zu werden (6.2). Ohne die Würdigkeit kann man der Glückseligkeit nicht teilhaftig werden (sie ist die notwendige Bedingung hierzu), weshalb die Religion zwingend eine moralische sein muss, und Moralität auch ohne Religion hinreichend ist, nicht jedoch Religion ohne Moralität. Darum ist die moralische Hoffnung mit der Würde der menschlichen Vernunft vereinbar, religiöser (statutarischer) Glaube jedoch nicht. Die Hoffnung, auch die moralische, hat nun die Glückseligkeit zum Gegenstand. Angesichts der weltimmanenten Unerreichbarkeit dessen, was Kant Glückseligkeit nennt, und der schrecklichen Möglichkeit der Endgültigkeit des Todes mag keine große Hoffnung aufkommen; Glaube und Hoffnung sind sich darin ähnlich, dass man sie nicht erzwingen kann. Welche Triebfeder kann den Menschen, der wenig Anlass zur Hoffnung sieht, und keinen Glauben hat, aufrichten? Die Antwort gibt einer der konsequentesten Kantianer der Moralphilosophie, Otto Weininger: diese Triebfeder ist der Wille zum Wert. Der Wille, würdig zu sein, hat subjektiv dieselbe Kraft wie objektiv die logisch zwingende Einsicht in die moralische Pflicht in der Formel des kategorischen Imperativs. Nicht nur das moralische Gesetz als objektive Tatsache bedarf keiner transzendenten Versicherung, sondern auch der Wille zum Wert als subjektive Motivation (6.3).
Die optimistische Einschätzung des Menschen als das Vernunftwesen, das den Willen zum Wert hat (und in seiner Eigenschaft als Sinnenwesen der Glückseligkeit würdig sein will), ergibt sich aus der Tatsache, dass er sich gegen das Scheitern seiner Moralität in der Weltimmanenz permanent wehrt, und selbst mit Aussicht auf eine transzendente Erlösung immer noch eine moralische Wert auf Erden zu errichten versucht. Die mächtigen Gegner – Schicksal, Zufall und Kontingenz, Naturgewalten, Krankheit und Tod, und letztlich die selbstgeschaffenen Ungeheuer, die politischen, wirtschaftlichen und religiösen Tyranneien – werfen den Menschen nicht zivilisatorisch aus der Bahn, sondern allenfalls vom universalistischen Standpunkt der Sittlichkeit auf den nominalistischen Standpunkt der Moralität zurück. Die Moralität bleibt in der bloßen Innerlichkeit nicht stehen und drängt auf ihre objektive Verwirklichung. Das Wahre ist das Ganze, und doch gibt es nur einzelne Individuen, und keinen „Weltgeist“, - ein höheres Wesen als der Mensch kann nur ein Wesen sein, das höher ist, als der einzelne Mensch. Dass dieses Wesen als höchste Vernunft und weiser Welturheber das höchste Gut verwirklicht, bleibt für jeden Menschen, der moralisch strebt, ein berechtigter Gegenstand der Hoffnung.
III. Gliederung
1. Vorwort: Moralität und Sittlichkeit
2. Teleologie und Kontingenz
2.1. Subjektiver Nihilismus
2.1.1. Welterfahrung (Kontingenz)
2.1.2. Skeptizismuspflicht (Im Zweifel für den Zweifel)
2.1.3. Leid wiegt schwerer als Glück (Benatars moralischer Antinatalismus)
2.2. Objektiver Nihilismus
2.2.1. Naturwissenschaft vom Menschen
2.2.2. Weltgeschichte (ideologisch/teleologisch neutrale Bewertung)
2.2.3. Rechtspositivismus
2.3. Absoluter Nihilismus
2.3.1. Kein Gott: Transzendentale Hoffnungslosigkeit
2.3.2. Keine Freiheit: Konsequenter wissenschaftlicher Monismus
2.3.3. Keine Unsterblichkeit: Das Sein zum Nichts
3. Der absolute Endzweck der Welt
3.1. Die moralische Welt
3.1.1. Der Sinn der Welt in der Kritik der praktischen Vernunft
3.1.2. Der Zweck des Menschen in der Kritik der Urteilskraft
3.1.3. Wozu ist etwas und nicht nichts?
3.2. Der Staat/Die Sittlichkeit (GPR)
3.2.1. Die Forderung der (grundlegenden) moralischen Gesinnung
3.2.2. Die Unterdrückung der (reinen) moralischen Gesinnung
3.2.3. Die sittliche Substanz
3.3. Die Ewigkeit
3.3.1. Kants Vernunftreligion (RS)
3.3.2. Hegels Geist
3.3.3. Weiningers Unsterblichkeitsbedürfnis
4. Geschichte als Logodizee
4.1. Allgemeine Geschichte
4.1.1. Vico
4.1.2. Hegel
4.1.3. Marx
4.2. Besondere Geschichte
4.2.1. Zyklen: Kein Fortschritt
4.2.2. Zivilisationen: Kein Weltgeist
4.2.3. Devolution: Geschichte als Verfall
4.3. Heilsgeschichte
4.3.1. Evolution
4.3.2. Weltgeist im Werden
4.3.3. Philosophie der Offenbarung (Schelling)
5. Immanente Lösung
5.1. Der gute Wille geschieht
5.1.1. Das Gelingen der Sittlichkeit
5.1.2. Die Versöhnung in Kunst und Religion
5.1.3. Der ewige Frieden (Kant)
5.2. Der gute Wille scheitert
5.2.1. Der politische Naturzustand (Ende von GPR)
5.2.2. Politische Ideologien: Himmel auf Erden mit Gewalt errichten
5.2.3. Individualismus als soziale Desintegration
5.3. Geht der Einzelne im Allgemeinen auf?
5.3.1. Die ontologische Einsamkeit des Einzelnen
5.3.2. Das Scheitern der weltimmanenten Versöhnung
5.3.3. Kritik der Sterblichkeit
6. Transzendente Lösung
6.1. Negative Transzendenz
6.1.1. Die Belanglosigkeit/Beliebigkeit des Existentialismus
6.1.2. Antinatalismus
6.1.3. Suizid als philosophische Frage
6.2. Positive Transzendenz
6.2.1. Öffentlicher Verfall – private Erlösung?
6.2.2. Religion als Grundlage der Sittlichkeit
6.2.3. Die Amoral der Religion
6.3. Alles Hoffen geht auf Glückseligkeit
6.3.1. Die moralische Religion (RS – Anfang)
6.3.2. Moralische Hoffnung statt religiöser Glaube
6.3.3. Der Wille zum Wert (Weininger, Lucka)
7. Schlusswort: Hat Hegel Recht in der Theorie, und Kant in der Praxis?
Werkausgaben:
- Benatar, David: Better Never to Have Been. Oxford University Press, USA 2006.
- Fichtes Werke Band 1. Berlin, 1971.
- Hegel, G.W.F., GW 9: Phänomenologie des Geistes. Hamburg, 1980.
- Hegel, G.W.F., GW 14.1: Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie
des Rechts. Hamburg, 2009.
- Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Hamburg, 2003.
- Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Stuttgart, 2005.
- Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft. Hamburg, 2003.
- Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft. Hamburg, 2009.
- Kant, Immanuel: Metaphysik der Sitten. Stuttgart, 1990.
- Weininger, Otto: Geschlecht und Charakter.
Anmerkung von Terminator:
23.8.2016
Daraus wird keine Dissertation mehr (Thema jetzt zu langweilig).
